Fundamentos ético-filosóficos
do encontro res(ins)taurativo
Ricardo Timm de Souza
I - Introdução
O presente texto, muito
embora breve e essencialmente sintético, pretende evidenciar em suas linhas e
entrelinhas o resultado de reflexões que se sucedem desde há muito tempo e que
assumem, precisamente aqui, o status de esboço provisório de uma questão por nós
considerada central no que tange ao que se se compreende normalmente, nacional e
internacionalmente, como “justiça restaurativa”.
Baseia-se, fundamentalmente, em duas hipóteses, que serão posteriormente algo
mais explicitadas e desdobradas argumentativamente: em primeiro lugar, que a
idéia geral, no sentido coloquial da palavra “abstrata”, de “encontro”, tem o
potencial de neutralizar o efetivo acontecimento ou evento de um encontro
real – e, ao reverso, que um encontro real subverte toda e qualquer
lógica prévia ao seu acontecer que pudesse ser antevista segundo moldes
teoréticos – ; e, em segundo lugar, que um tal encontro real, em sua dimensão
ético-criadora mais profunda – mais radical – instaura como que um
novum na cadeia dos eventos humanos, obrigando a inteligência a
compreendê-lo desde parâmetros, por conseqüência, também radicalmente
diversos daqueles usualmente utilizados para abordar e definir a própria noção
de realidade.
II – Desconstruindo a formalização do
Encontro: o Encontro real para além de sua idéia
A idéia de um “encontro
teórico”, ou seja, meramente formal, entre dois seres humanos, porta
evidentemente desde sempre uma contradição em seus próprios termos. A concretude
do ser humano não pode ser abstraída em uma idéia geral de “ser humano
geral-abstrato” que se substituísse, em qualquer hipótese, à singularidade
absoluta que, exatamente, torna cada ser humano inconfundível relativamente a
cada outro. O ser humano é sua vida e sua expressão circunscritas nos limites
estritos de sua silhueta espacial-temporal que o distingue de qualquer
generalidade possível pela inconfundibilidade do espaço e do tempo que vive e em
que vive, e isso relativamente a qualquer outra pessoa, entidade ou idéia. Assim
como está além do que nos é possível anular enquanto singularidade, na
condição que é a sua própria singularidade, irredutível a qualquer ordem de
minha re-presentação, ou seja, sua Alteridade em relação ao poder de meu
intelecto, por mais potente que esse seja – por mais que simpatizemos com
alguém, não sentiremos nunca os seus sentimentos, pois são seus e de mais
ninguém; por mais que empatizemos com a dor que alguém possa sentir, não
sentiremos sua dor, pois ela é sua e de mais ninguém –, também não há
razão poderosa que, tendo em nosso intelecto sua sede, possa se apropriar –
tornar próprio o Outro –, que consiga reduzi-lo a uma função de um jogo social
maior, por grandioso que este seja. A capacidade de quem pensa é enorme, mas a
unicidade do outro é incomensurável, por estar além de qualquer idéia de medida
como determinação ou mensuração como ato de vontade. Por isso, podemos afirmar
sem hesitação que a dor ou a alegria do Outro são infinitas, pois negam a
finitude que meu intelecto lhes poderia apor – já que tal finitude tem origem
em mim, e não no que, em não sendo eu, não se resolve absolutamente na
interioridade da intriga de meu “Eu”, por poderoso que este
seja.
Resta, portanto, a
questão óbvia: como é possível, então, que possamos falar “do(s)” outro(s), e
não apenas “com” o(s) outro(s)? Aguçando a questão, deveríamos perguntar: não
somos antes treinados a falar “sobre” outros em vez de falar “com”
outros?
A resposta é evidente.
Especialmente a partir da Modernidade, com a complexificação acelerada das
sociedades e a organização burocrática das novas formas de relações sociais, no
advento da “era do indivíduo”, processa-se uma metamorfose notável. Lançando mão
das mais antigas e fundadoras tensões da reflexão filosófica, aquelas que têm a
ver com a relação entre o particular e o universal, entre a coisa e o conceito,
entre o real e o ideal, ocorre um movimento maciço de formalização da
realidade, de universalização argumentativa de conceitos e categorias, ao
qual as singularidades inconfundíveis dos seres humanos particulares obviamente
não escapam; antes são subsumidas na nova ordenação administrativa do
mundo. A culminância de um tal projeto e realização se dá em momento próximo de
nós; idéias abstratas substituem realidades concretas; se tal chegou ao
paroxismo, por exemplo, à época dos extermínios nazistas (não esqueçamos o zelo
com o qual cada prisioneiro era tatuado com um número de identificação
que substituía qualquer outra forma de identificação, e era por sua vez, numa
paródia grotesca com a inconfundibilidade do singular em que cada prisioneiro se
constituía, inconfundível com qualquer outro número), tal não
significa que esse modo de conceber o mundo não esteja absolutamente presente na
contemporaneidade mais próxima. Cada um faticamente é o número de sua
identidade civil, a simbólica de seu papel social, o seu poder de consumo, muito
antes e muito mais que a carnalidade singular, seu “corpo próprio”, que
constitui seu ser real e o distingue de qualquer outro. Pois números,
simbólicas, mesmo papéis sociais são intercambiáveis – apenas a carnalidade do
corpo vivo e separado de todos os outros não é.
Tal estado de coisas,
além de, primariamente, servir e referendar lógicas de poder as mais diversas,
pela metamorfose – um decaimento – de uma racionalidade prudente em uma razão
instrumental, devasta a tessitura social baseada em encontros reais; esses
são, agora, desprezível questão privada ou espaço de projeção de poder – ou
ambas as coisas, agora logicamente complementares (Kafka). Ocorre, portanto, o
que a Filosofia, ao longo de milênios, sempre anteviu e temeu: a substituição da
coisa por seu conceito (Adorno), do real pelo ideal(izado), do Outro concreto
pelo Mesmo poderoso (Levinas), da multiplicidade convivente pela unidade
violenta e organizadora (Rosenzweig), da diferença real pela diferença formal
(Derrida).
Dado que tal situação se
constitui, por definição, como destrutivamente anti-humana (para não
entrarmos no tema correlato, mas sumamente importante de, por se constituir
exatamente anti-humana, se constituir também e necessariamente
anti-ecológica) – na medida em que solapa aquilo que caracteriza o humano
para além da mera idéia de humanidade, a singularidade inconfundível
– ela deve ser radicalmente desconstruída, ou seja, deve-se reduzi-la a seus
elementos inteligivelmente mais primários, para que se possa reverter a
opacidade maciça de que lança mão para se legitimar e recriar. Tal constitui,
hoje, a tarefa ética por excelência.
As derivas e
possibilidades de uma tal tarefa são ilimitadas, porém aqui nos interessa
especificamente a dimensão de reconstrução do encontro real pela falência brusca
e definitiva de uma certa modalidade de encontro formal. A referência é
especificamente ao que se entende por em sentido lato por “encontro
restaurativo” como alternativa a modalidades tradicionais e formalizadas de
solução de conflitos, especialmente, em sua dimensão pedagógica, na percepção do
que empiricamente se verifica no âmbito de adolescentes e jovens,
sem, porém, exclusão em princípio de grupo ou faixa etária
alguma.
A questão a ser aqui
ressaltada é: por que exatamente aí se tem uma expressão altamente
privilegiada, entre as mais adequadas, para a comprovação estrita da
desconstituição de uma formalidade enrijecida? Não se trata, naturalmente, de
uma escolha arbitrária ou incidental. O encontro restaurativo apresenta ao menos
duas características que o elegem á posição de dimensão diferenciada da
reconstituição ético-fática da idéia de encontro entre
singularidades.
Por um lado, o ato
infracional que motivará posteriormente o encontro significa primariamente uma
ruptura. Ruptura em múltiplos sentidos: ruptura de uma ordem social
tacitamente estabelecida ou presumida; ruptura de uma confiança abstrata
igualmente presumida; ruptura de uma intimidade agredida, antes pretensamente
inviolável; ruptura psíquica, no âmbito do infrator, de regras morais bem ou mal
internalizadas. Essa ruptura, que significa, em última análise, o rompimento
de uma expectativa de continuidade, de obviedade, instala a crise no
entremeio da relação inter-humana.
Por outro lado, como
derivação de sua própria concretude, essa ruptura não é teórica em nenhum
sentido desse termo, ainda que rompa com todas as teorias de
convivência, paz social, ordem jurídica e tudo o mais que se alicerça em uma
determinada concepção teórico-formalizada de mundo que atribui aos atos reais a
qualidade de desvios em relação à perfeição formal da idealidade
convivencial.
III – Da justiça “restaurativa” à justiça
“instaurativa”
O significado efetivo de
algo que, desde um certo estilo de razão calculadora seria tido por impossível e
que, não obstante, muitas vezes surpreenderá pela fecundidade de significados
que porta – um “encontro restaurativo” bem conduzido e que possa ser considerado
bem sucedido– indicia de modo inegável um fato decisivo para qualquer reflexão
posterior: a entrada em crise
de uma determinada organização mental do que seja o mundo das relações
formalizadas e a sua efetiva existência no tempo. Percebe-se que tais relações
formalizadas não se sustentam em si mesmas e se constituem, a rigor, como uma
espécie de reflexos idealizados de situações idealizadas. A concretude
extrema que um encontro entre humanos significou nesse caso – e sempre
deveria significar – gerou, desde si mesma, na complexidade de seu acontecer, a
criação de algo que nunca existira antes: um encontro tão ético quanto possível
– ou seja, tão humano quanto possível – entre (aqui considerados á guisa de
exemplo) dois seres humanos cujos elos formais que pretensamente os ligariam no
interior de uma sociedade juridicamente organizada se provam fátuos ou
faticamente inexistentes. Um encontro que mereça tal nome, no âmbito do humano,
oferece ao que o acompanha a inusitada percepção de que algo se cria, ou
seja, a rigor, que o próprio encontro se cria – a si mesmo. A proximidade
lógico-administrativa de serem ambos os envolvidos membros, por exemplo,
de um mesmo Estado e, por decorrência, de pretensamente conviverem em uma mesma
sociedade, sob uma mesma Constituição, teve que, nesse caso particular, ser
levada á insustentabilidade de suas próprias premissas tacitamente aceitas –
pela ocorrência do ato infracional – para que se estabelecesse, na temporalidade
do encontro restaurativo que acontece, a proximidade real entre humanos
para além de qualquer formalização e classificação.
Trata-se, aliás (e tal não
é questão secundária do ponto de vista da presente análise), de um paradoxo
altamente instrutivo. É porque as pessoas envolvidas, por circunstâncias
que aqui não se podem analisar mas que serão sempre diversas, participaram de um
evento comum a ambas que as reduziu à nudez humana que
propriamente as constitui, pelo ato infracional – a vítima,
vitimizada pelo ato e suas conseqüências; o autor, capturado
devido ao seu ato e sofrendo suas conseqüências –, que a formalidade
fátua de elos sociais pré-existentes e pretensamente suficientes se tornou
cabal, ou seja, foi desmascarada em sua pretensão de totalidade racional no
interior da qual as pessoas, decaídas em meros “indivíduos”, números ou mônadas
psíquicas, manteriam elos umas com as outras ainda que, faticamente, tais elos
fossem inexistentes ou, ao menos, irrelevantes para a humanidade de cada um. O
autor do ato não existia qua humano, para a vítima: apenas como
indiferença numa espécie de (contradictio in adjecto) “convivência indiferente”;
a vítima não existia para o autor até então qua humana, mas, no sentido
da gênese do ato realizado que a transformou realmente em vítima, como alvo
potencial de sua ação, no caso, de seu “ato infracional”.
Essa é a razão pela qual
podemos caracterizar o encontro restaurativo como, essencialmente, um
encontro instaurativo: instaura elos que previamente existiam apenas em
uma idealidade fraca e a rigor impalpável e, portanto, os cria
faticamente, independentemente de tudo o que se presumia existente em termos
de elos sociais em termos seja de teorias socio-jurídico-políticas, seja do
senso comum. É apenas no encontro humano propriamente dito, onde o encontro em
si assume tal fecundidade de significados, que não apenas se pode, mas se deve
considerá-lo como uma instância humana de criação por excelência, que se
percebe a possibilidade de alcance ético de um tal encontro – a saber, permitir
que os envolvido se recriem a si mesmos, na consecução de uma pertença
ética antes absolutamente estranha à sua “convivência indiferente”, pois
nela inexistente e não prevista.
Em suma, não se trata –
ou, definitivamente, não se trata apenas – de restaurar algo
presumivelmente rompido; trata-se, antes, de instaurar o previamente nunca
acontecido. Ambos os autores (mais que meros atores), que se viam, porém não
se enxergavam na teia social comum que habitavam, na atmosfera de in-diferença
que os caracterizava como habitantes de um universo social no qual a indiferença
é mote, pela transformação obsessiva e instrumental da qualidade
(singularidade) em quantidade, exatamente pela diferença que o
conflito ocasionou de uma forma que nenhuma racionalidade instrumental pode
anular, agora se encontram – diferente concreto que encontra
diferente concreto, e não cópia, reduplicação ou projeção de si mesmo –
no sentido propriamente humano desse termo, de um modo que nunca lhes seria
possível conceber sem a experiência do encontro real que se seguiu à
experiência do trauma. Instaurou-se algo que nunca antes
havia existido sobre a terra.
IV – À guisa de conclusão – do Encontro à
Justiça como fundamento da realidade
Em um mundo como o
nosso, no qual uma patética pedagogia ensina e relembra constantemente, com a
finalidade de manter as mônadas psíquicas, falsamente denominadas “sujeitos”,
prudentemente distanciadas umas das outras, que “minha liberdade acaba onde
começa a do outro”, é extremamente salutar que se diga em bom e articulado tom
exatamente o inverso, como faz, por exemplo, o filósofo lituano-francês E.
Levinas: “minha liberdade começa onde começa a liberdade do
outro”. Não somos fragmentos aleatórios de poeira cósmica ou mônadas racionais à
Leibniz, mas, se merecemos o nome de humanos, somos seres medularmente
relacionais. É na relação – ou como conseqüência de relação – que tudo o
que nos é significativo acontece – incluindo nosso próprio
nascimento.
Tal leva a uma concepção
de Justiça totalmente diversa – uma Justiça não como equilíbrio, mas como
construção da realidade ética, ou seja, humana. Nesse sentido, segundo essa
tradição de pensamento, a justiça não se baseia na determinação livre e racional
de liberdades que interagem ao procurarem criar as possibilidades de um mundo
mais justo. Antes de se pensar em justiça, é necessário que se pense as
condições para sua efetivação, e estas condições não estão simplesmente no
exercício livre da liberdade, ou no exercício da liberdade via contrato, ou
outro. A justiça – como tampouco uma teoria da justiça – não decorre da mútua
interação entre liberdades previamente dadas, de forma contratualista ou outra,
pois a liberdade como tal, em seu desdobramento possível, não é um
pressuposto suficiente para uma teoria da justiça. Antes de chegar à
possibilidade de pensar uma teoria da justiça, faz-se necessário levar a sério a
tensão que habita o próprio interior da liberdade pensada ou exercida –
tensão entre sua vocação simultânea à espontaneidade e à
arbitrariedade. Esta tensão não é normalmente levada às suas últimas
conseqüências porque se tem como evidente o fato de que a liberdade, na
modernidade, só é compreendida como positividade – visão que as teorias
liberais sempre se apressaram a referendar.
A justiça se propõe
assim não como uma dimensão de realidade a ser simplesmente teorizada desde a
facticidade mesma da realidade, mas, antes, como uma condição fundamental
para que a realidade possa ser considerada propriamente real. A justiça,
ou seja, a ética realizada e em realização desde o Encontro instaurativo da
humanidade do humano, é a estrutura basilar do sentido humano e cosmológico, sem
a qual a realidade não é, a rigor, segundo esta linha de pensamento, nem ao
menos pensável. A justiça, portanto, não é nesse sentido concebida como uma
questão teorética, nem ao menos como uma questão existencial, mas como uma
questão fundacional, sem a qual as restantes determinações do mundo e da
realidade não podem ser propriamente concebidas enquanto questões radicalmente
humanas, pelo menos não em sua plenitude.
A elucidação teórica
detalhada dos argumentos implícitos nas presentes afirmações é absolutamente
inviável nos limites do presente texto, mas não é inviável a percepção clara de
que “tudo começa com um encontro” e os encontros res(ins)taurativos aí estão
para nos relembrar esse fato. Desta forma, segundo este modelo de pensamento que
se estrutura apenas na medida do trauma que o encontro com a Alteridade
significa, antes de se pensar a justiça enquanto possibilidade da realidade,
há que, inversamente, pensar a realidade enquanto possibilidade da
justiça. “Justiça” é a efetivação de si mesma e, decorrentemente, da
realidade enquanto tal, apenas e na medida enquanto o encontro com a Alteridade
radical se efetiva no tempo – tempo do encontro instaurativo – que nós
mesmos somos e em que cada instante é um instante de decisão – decisão
pela justiça ou pela injustiça. Tal, nada mais e nada menos, significaria
desencontrar-se da tautologia, da formalização do mundo, da quantificação
violenta das singularidades, e levar o tempo e o Outro realmente a
sério.
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