quinta-feira, 6 de setembro de 2012

A ÉTICA DA ALTERIDADE DE E. LEVINAS

A ética da Alteridade de E. Levinas – gênese e sentidos [1]

Ricardo Timm de Souza

I - No princípio era a Diferença[2]

O pensamento ocidental se estrutura, desde os seus primórdios, em torno à questão da diferença. É em torno a este núcleo referencial que os grandes problemas clássicos da filosofia se articulam e amadurecem enquanto, exatamente, problemas fundamentais: particular versus universal, necessário versus contingente, finito versus infinito, sensível versus racional, alma versus corpo - as dualidades opostas são infindas e remetem, em última análise, sempre ao mesmo problema anterior que as gera: à questão da não-unidade - da diferença - da realidade com relação a si mesma. Houvesse tudo em tudo, e o resultado seria a onisciência e a dispensabilidade do pensar; mas é porque há desvãos na estrutura do real (seja esta qual for, porque a concepção de realidade se estrutura justamente em torno a estes desencontros) que o pensamento se gera, e se gera como urgência, urgência de índole cognoscente-classificatória. No início, não é o verbo Ser, mas os desencontros que o verbo Ser tenta de algum modo identificar. Se “isso” fosse desde sempre apenas “isso” - {X = X}, não teríamos provavelmente filosofia alguma, pois a tautologia perfeita desaparece em si mesma inclusive enquanto problema; mas é porque “isso” é também “aquilo”, ou não é somente “isso”, ou deve ser “aquilo”, ou pode ser compreendido de outra forma, ou se constitui em instância de uma síntese maior - {X não é Y} - que o pensamento cognoscente se põe em marcha em seu processo essencialmente identificante - de forma que, ao fim e ao cabo, “isso” ‘se encontra’, ainda que na órbita fechada de uma racionalidade particular, consigo mesmo. Uma série de funções do processo de identificação, do processo cognoscitivo, se unem nesta tarefa: a localização, a comparação, a nominalização, etc. Quando, ao final de minhas análises, promulgo que “o pinheiro é um vegetal”, isso significa a culminância de um longo e árduo itinerário. Tive de “perceber” a realidade; destacar dali algo especial a ser “classificado”; destacar deste “algo” o seu “conceito” (ou mesmo “construi-lo”); tive de comparar esse “conceito” com semelhantes e dessemelhantes; “atribuir” a esse conceito um “nome”; e, finalmente, propor a identificação entre esse nome e o alvo de minhas atenções. Mas, a rigor, o processo é o desdobramento de uma fórmula mais simples. Inicia com um “o que é isso?” {X=?}; desdobra-se em “isso pertence à classe lógica dos vegetais” {X=Y} e desemboca na nominalização onde se pretende que a essência, ou o essencial do pinheiro seja dado, coincida com seu nome: “isso é um pinheiro”, ou seja, “isso, que é identificado como sendo um pinheiro, é um pinheiro” {X=X}. O que esteve por trás e é anterior a todo esse procedimento é um processo identificante; e esse processo identificante consiste justamente na tentativa de retirar da diferença seu caráter, exatamente, de “diferente” enquanto tal, transmutando-a em diferença lógica, ou seja, em uma espécie de combustível da máquina identificante do pensamento. E é interessante notar que tal dado é comum a todas as grandes lógicas ocidentais, sejam de índole formal, sejam de teor dialético. No primeiro campo, temos a articulação da variedade do mundo em torno a uma referência significante que lhe dá sentido; o verbo Ser, a presença do real em torno às definições da possibilidade de o real ser, exatamente, real. No segundo caso, a diferença - a negação - assume uma posição mais consistente, é levada pretensamente “mais a sério”; mas, pela sua própria dinâmica, a dialética não cessa, porém segue adiante na direção de uma Aufhebung ou síntese que, contendo embora a diferença, não a trata como tal, mas como momento dialético a ser ultrapassado no momento seguinte que é, de uma ou outra forma, re-identificante. E a Dialética Negativa é uma tentativa desesperada de deter esta compulsão à identidade que afeta o cerne do movimento que leva a diferença a sério ontologicamente[3].

Assim, podemos considerar que a diferença é a questão propriamente dita do pensar; é sua condição, como é o impedimento de sua completação. A questão da diferença é a provocação a um processo de compreensão do “todo”, ao mesmo tempo em que bloqueia, por sua recorrência incômoda e indeclinável, qualquer invectiva de universalização totalizante. É por isso que o pensamento - e a filosofia, enquanto determinada forma de organização do pensamento - tem de se ver continuamente confrontado com o problema das origens, dos fundamentos, dos pressupostos, antes de se preocupar com as conseqüências e com os sistemas. É por isso também que o pensar é uma tarefa infinita, e tem de necessariamente reiniciar-se a cada momento. Para além de qualquer fabulação ou imaginação, antes de toda síntese e organização mental, dá-se a diferença: este fato é tão real aqui e agora, nesse exato momento, como o foi para o primeiro pensador que percebeu sua não-coincidência com o que não era ele, e entendeu, segundo sua cosmovisão, a necessidade de superar tal não-coincidência como condição ou realização do processo compreensivo do real enquanto tal. Superar a diferença é o ato fundante que se concebe, muito prematuramente, como movente do grande projeto do pensamento cognoscente, como a base da possibilidade de se pensar a própria condição de inteligibilidade do real.

II - A violenta domesticação da diferença: breve história do processo identificante

“A cegueira é uma arma contra o tempo e o espaço. Nossa

existência é uma única, imensa cegueira, exceção feita às

poucas coisas que nos são transmitidas por nossos míseros

sentidos, míseros por sua índole e por seu alcance. O princípio

dominante do Cosmo é a cegueira. Ela permite a justaposição

de coisas que seriam impossíveis se se vissem umas às outras.

Possibilita a interseção do tempo onde este seria insuportável...”

Elias CANETTI[4]

Inicia-se, portanto, historicamente, o processo de “compreensão apropriativa” da diferença, ou seja, de sua integração a uma ordem maior de sentidos que compõe as diversas formas de avançar do pensamento que pretende conhecer. Tal não se dá por uma escolha consciente de algum gênio isolado, mas por um arranjo pré-original do que se considera implicitamente condição de todo conhecimento: identificar o conhecido consigo mesmo, chegar ao real desde dentro dele mesmo.

Constituir-se-á originalmente a filosofia ocidental por este viés? Provavelmente. As questões originais que a tradição nos lega, ainda que fragmentariamente, bem o sugerem; as partículas de poemas cosmológicos, as obscuridades e clarezas dos antigos, assumem essa tonalidade inquieta. Logo se propõem um antes e um além do visível; à sua procura se dedicam as mentes mais agudas. Caminha-se por sobre a inquietude do dado da diferença; mas esta inquietude é a base que, segundo a convergência das energias unificantes, é preciso superar; é necessário chegar à sabedoria, superar as aparências, abordar solidamente o existente, afrontar e vencer a insegurança das não-coincidências, do universo da multiplicidade.

Alguns passos são, porém, previamente necessários. Para os fins desta reflexão, basta-nos destacar três: a dualidade original ser/não-ser, a “espacialização” da temporalidade e a objetificação intelectual-neutralizante do dado que é alvo das energias filosóficas, ou seja, do que se apresenta como real ao intelecto cognoscente.

a) O primeiro passo do processo de superação da diferença: sobre Ser e Não-ser

A conseqüência da percepção de uma “situação original”, na qual se ancora a possibilidade de o ser humano perceber a realidade com sentido, é que nada se pode perceber de “humano”, que não esteja afetado por este “estar situado”. Tal é válido também para as comunidades humanas grandes e pequenas, articuladas em coletividade de sentido, e que são, em realidade, pluralidade de mundos em íntima interpenetração. Compartilhamos assim a tese de que, antes que um povo ou conjunto de povos pense em expressar suas vivências originais em termos poéticos, literários ou filosóficos, estas não somente já existem desde há muito, como assentam sobre bases de difícil - ou, praticamente, impossível - intelecção por parte deles mesmos e mesmo para os pósteros. Ninguém - e aqui se inclui a totalidade das culturas - atinge a plenitude de seus pressupostos, ninguém capta o estertor original que dá origem à vida ou a inspiração prévia a toda expiração. Estes pressupostos são mais antigos que sua expressão, mais fundamentais que qualquer materialização ulterior, realidade prévia a toda realidade posterior, base possível de todo pensamento.

Qual seria, então, a cosmovisão geral ou posição originária que se expressa e se desdobra pela árdua via do logos ocidental? Trata-se de uma determinada instalação original no mundo, de uma determinada concepção de realidade prévia a todas as outras, e que as outras, suas herdeiras, hão de tentar compreender e criticar. Esta realidade toma forma, por vez primeira, na articulação de uma determinada linguagem como expressão de racionalidade.

Esta posição originária se traduz pela intenção de penetração unívoca, racional, na realidade. A linguagem grega, bela tradução desta origem no passado e inspiradora de inúmeras linguagens futuras, tem no verbo Ser sua essência mais profunda, o essencial de sua auto-compreensão. No verbo Ser cruzam-se todos os sentidos e suas possibilidades, interseccionam-se mundos inteiros, estabelece-se de modo definitivo a forma equacional já sugerida {X = Y}, isto é aquilo, o cavalo é um animal, o homem é um animal racional e político. Antes de ser racional ou político, o homem é alguma coisa, e antes de ser alguma coisa ‘específica”, tem de já "ser" alguma coisa prévia à própria especificação, por habitar desde sempre o verbo "ser". É na igualdade, na equalização do diferente, no processo dinâmico desta equalização de uma vez para sempre, que repousa a segurança do logos. É ali que o logos encontra sua origem, como Ulisses, metáfora logocêntrica por excelência, reencontrou sua pátria. Este é o parentesco original de todo realismo com todo o idealismo: um não pode conceber-se, em última análise, sem o outro. A intimidade mais profunda da lógica grega, determinativa, tem seu peso, seu sentido mais próprio, na conexão dos particulares: tudo é importante na equação, mas ainda mais importante é a marca, o sinal de equalização traduzidos pelo verbo Ser, pois ali repousa, em última análise, o peso da realidade para o logos. A lógica grega é enunciativa, vive de seus enunciados, pais de toda concepção de ciência até algumas reviravoltas contemporâneas ainda não bem compreendidas nem assimiladas pela ortodoxia bem-pensante. Sua preocupação pela precisão é a preocupação por sua vocação mesma[5].

A linguagem grega pressupõe assim, a bem até mesmo de sua auto-compreensão, uma solidão original, a pretensão intelectual a uma univocidade perfeita de sentido, atualizada ou em potência. A razão, como expressará a mentalidade moderna, tem de ser uma só; pois o contrário seria compatível com a multiplicidade de sentidos, e o sentido está dado, de uma vez para sempre, na expressão da igualdade equacional, no verbo Ser. Algo é, ou não é: tertium non datur - eis a regra original, da qual dependem todas as outras da lógica de origem grega, inclusive, como já sugerimos, a lógica dialética. O enunciado da razão como razão é a equação do verbo ser: a igualdade redentora afasta da razão o perigo do diferente dela.

Eis, portanto, um primeiro passo fundamental e grandioso no processo de domesticação da diferença: sua subordinação a uma determinada lógica e linguagem que, ao se propor como única possibilidade (ou como “verdadeira” possibilidade, o que, na órbita de sentido de uma verdade solitária, vêm a ser categorias mutuamente conversíveis) de abordagem do real, transborda ontologicamente de si mesma e determina também o não-ser, ou seja, o irreal. É nisto que Parmênides e Heráclito, quase sempre apresentados como “adversários”, concordam profundamente, antes ainda que esta inspiração original possa se conformar em qualquer tipo de organização lógica. E é nisto também que concordarão a imensa maioria dos múltiplos pares digladiantes da história da filosofia greco-ocidental[6].

b) O segundo passo na superação da diferença: a espacialização da temporalidade

Porém, de nada adiantariam tais esforços lógicos se a temporalidade simplesmente continuasse a ocorrer pelas bordas dos sistemas lógicos, por mais sofisticados que estes sejam. E a temporalidade, expressão da diferença, dá-se originalmente como fundamento de toda inquietação filosófica, ainda que sob nomes os mais diversos: finitude, contingência, acidente, mundo empírico, etc. - e, até mesmo, exatamente, diferença.

Há, portanto, com relação à temporalidade, de neutralizá-la; caso contrário, cada categoria lógica teria de ser reinventada a cada passo, para repor na ordem plenamente inteligível da realidade do ser aquilo que o tempo acaba de corroer. A univocidade do conceito estaria perdida, e cada generalização, indução ou dedução estaria condenada a priori ao fracasso.

Esta neutralização, porém, não pode padecer de ingenuidade - pois o poder desagregador da temporalidade real é imenso. Para tratar desta questão são, portanto, mobilizadas imensas potências racionais; e uma das primeiras soluções, e das mais clássicas, procura equiparar a não-visibilidade do tempo à visibilidade do espaço, “logicizando” espacialmente a primeira: quando se pensa em termos de ser o tempo a medida do movimento, pensa-se exatamente em subordinar o que não se dá no espaço enquanto categoria àquilo que se dá neste espaço; e, portanto, avança-se decididamente no controle do imponderável desagregante, manietando-o à controlabilidade de uma rede de conceitos. E pode-se perceber que, ao longo de mais de dois milênios de pensamento filosófico, esta é uma das questões mais recorrentes, pelo menos até a segunda metade do século XIX: como transformar o tempo em intemporalidade, para neutralizá-lo em seus efeitos corrosivos das certezas conceituais.

Assim, em termos práticos, o tempo que penetra até mesmo a equação do verbo Ser é congelado no verbo Ser. A rigor, não existem propriamente o passado e o futuro, exceto como antevisão e celebração da conquista do Ser. No presente do “é”, o passado e o futuro deixam de assustar: encontraram-se a si mesmos, neutralizando-se mutuamente. Não necessitam colocar-se como alternativas prospectivas ou retrospectivas de realidade, pois a realidade está já resolvida na fixação de alguma espécie de presente eterno ao qual o logos, a iluminação, tem acesso completo. Na construção pré-socrática, na platônica com suas “idealidades realistas” ou na aristotélica com seu “empirismo” e em todas as suas derivações, inclusive nos processos modernos de subjetivação propedêutica ou radical (inclusive em sua inversão em “objetivação” radical do idealismo absoluto) - em cada instância, a preocupação “determinativa” é a mesma.

Mas o que “determina” praticamente esta linguagem ao mundo que a utiliza? Desde a perspectiva da fixação do correr do tempo no espaço próprio do presente, são perceptíveis ao menos duas grandes características, que se apresentam também como dimensões de interpretação:

a) Em primeiro lugar, uma dualidade definitiva explícita estabelecida na antropologia, que não se opõe, mas antes remete, no fundo, a um monismo radical implícito: o monismo do Ser. A realidade está cindida em dois níveis de difícil aproximação: o empírico, a doxa, o corruptível, o impuro, o plural, o temporal, e a dimensão da felicidade ideal, a episteme, racional, meta-empírica, incorruptível, transcendental, “para além das aparências”, pura, singular, atemporal. Mas esta cisão também pertence ao mundo das aparências, já que, em verdade, somente a realidade atemporal é, conforme vimos, legitimamente real para esta concepção de realidade. A vita activa, com seus percalços e inconstâncias, não participa da realidade plena da contemplação atemporal das essências. O Bem reside na atemporalidade da Totalidade de sentido do verbo Ser, “presente eterno”, totalidade esta que se encontrou consigo mesma: eis o motto de fundo, “inconsciente”, a anterioridade da determinação de realidade do mundo.

b) Em segundo lugar, e como conseqüência da concepção de atemporalidade atribuída à realidade plena, percebe-se a radical anti-historicidade que habita esta concepção de verdadeira realidade. A história do desdobramento do logos, apesar das aparências em contrário, é uma anti-história, - uma espécie de história “endógena” - porque é afinal de contas um encontro consigo mesmo. Mais uma vez, Ulisses nos esclarece disso. Sua aventura tem a finalidade do retorno à sua pátria, a si mesmo. A mutabilidade que caracteriza a história - o tempo como condição de efetivação da realidade - é, na verdade, um desembocadouro do incontrolável, e, portanto, um escândalo para qualquer constelação bem-arranjada de conceitos. A temporalidade é a expressão última e mais aguda da negatividade enquanto tal.

A Anti-historicidade se expressa especialmente na redução do imprevisível à inofensibilidade. A cosmovisão original anti-histórica tenderá mais tarde, em seus desdobramentos modernos, a subsumir o particular, o propriamente concreto da história, no universal e abstrato do Espírito e da Totalidade - tarefa empreendida por Hegel com tanto brilhantismo, e que dará a Benjamin, na intuição do movimento contrário, oportunidade para tanto trabalho[7].

c) O terceiro passo na superação da diferença: a objetificação intelectual-neutralizante do real

Ainda um terceiro elemento é fundamental no processo de inofensibilização da diferença: trata-se da neutralização do real através do crivo neutralizante do objetivismo intelectual, ao qual chamamos, neste contexto, de “objetificação”. E não falamos, aqui, de um “objetivismo” que meramente se oponha a um “subjetivismo”, mas em algo mais profundo, que remete às origens do fluxo identificante que tem como resultado a articulação lógica intemporal da realidade à qual já fizemos referência.

Em poucas palavras, o que aqui chamamos de “objetificação” se constitui, exatamente, no conjunto dos processos maiores, chanceladores da legitimação dos processos parciais aos quais denominamos “auto-postulação da identidade” e “espacialização da temporalidade”; ou seja, a objetificação é a forma de emprestar legitimidade às lógicas da postulação absoluta do ser enquanto realidade e da temporalidade enquanto não mais que “pré-realidade”, lógicas estas que, como vimos, têm como impulso inicial e objetivo final despojar a diferença de seus elementos desagregantes originais. As variadas formas de como tal processo se tem dado ao longo da história do pensamento desembocam todas neste mesmo desaguadouro da pretensa naturalidade, que faz com que, em cada época, se tenha categorias-chaves para entender e legitimar a cada passo deste grande processo de “des-diferenciação”, categorias estas tratadas geralmente como sagradas ou intocáveis. É apenas quando um grande quadro cultural entra em crise que esta sacralidade é posta em dúvida; e, imediatamente, a inteligência guardiã do grande impulso neutralizante localiza uma substituta à altura, no campo das ciências ou dos grandes sistemas políticos e intelectuais. O grande horror da consciência ocidental é se ver às voltas com a realidade sem as chaves compreensivas que a própria cultura recria constantemente. É assim, por exemplo, com a categoria de “infinito”; enquanto tal pensamento trazia em seu bojo um poder de inquietação incontrolável, se lhe tinha repugnância – os gregos, de modo geral, pensavam desde o ponto de vista da ordem, do “cosmo”, enquanto o ilimitado, o ápeiron, permanecia como uma instância de escândalo intelectual. Foi apenas bem mais tarde, nos inícios da modernidade, que se pôde afirmar a infinitude do universo sem temor do descontrole “caótico” (dos antigos) ou da alteridade divina (dos medievais); e é exatamente este o momento em que inicia propriamente a modernidade.

Assim, a “objetificação-neutralização” é o próprio exercício da inteligência, enquanto este exercício visa a preservação de sua segurança original: sua referencialidade em torno ao núcleo auto e hetero-identificante. É por isso que se tem considerado tradicionalmente a inteligência como avessa a condicionalidades que atenuam sua agudeza identificante, como, por exemplo, a própria possibilidade de ela se deparar com o dela diferente.

III - Da neutralização da Diferença à dignidade da Alteridade

a) Pó e cinzas

“Após ela (a filosofia) haver recolhido

tudo em si... o ser humano descobre

subitamente que ele... ainda está aqui...

Eu, pó e cinzas, eu ainda estou aqui”

Franz ROSENZWEIG[8]

Três “passos”, na verdade dimensões interpenetrantes de um mesmo grande “movimento”, foram acima sugeridos: a “definição definitiva” da impossibilidade do diferente do ser, ou melhor, do diferente que ser; a obsessão pela detenção da temporalidade incontrolável e sua incorporação em uma espacialidade cósmica ou lógica “controlável”; e as formas pelas quais tais objetivos são atingidos, ou seja, os modos de “chancela neutralizante” que se apõem a tais conquistas e que pretendem, com isso, a evitação da recorrência da situação mais original de “caos”, quando a diferença era real e não apenas lógica e metodológica - com isso, toda realidade nada mais é do que uma questão de “conhecimento”, e conhecimento organizado em torno à procura daquilo que temos chamado de “verdade solitária”.

Sintetizemos, portanto, o até aqui exposto:

1) O modelo ocidental de pensamento, sua dinâmica, é já ex origine um grande arco de poderosa afirmatividade, provocado pelo fato originante de que, antes de tudo, dá-se a diferença: todo pensamento, toda filosofia, toda ciência têm aí, na provocação incisiva da diferença, sua origem mais remota. O logos tem aí seu único e real problema, o problema em relação ao qual todos os outros assumem uma dimensão secundária, e a inteligência como que parte imediatamente para a conquista desta terra (ainda) incógnita.

2) Tal se dá, ao longo do tempo, pela paulatina domesticação daqueles elementos que podem introduzir, no grande corpo do conhecimento, a sombra da dúvida: o extrapolar de categorias - “não-ser”[9], o extrapolar da controlabilidade - o tempo que passa e desagrega o todo -, e o extrapolar da “inteligibilidade” normal - algo que, atraindo as energias do conhecimento, dá-se por fora ou para além das possibilidades puras do conhecimento[10].

Muito necessário se faz ressaltar claramente que as últimas energias positivadas deste espírito identificante se dão, na forma exposta, à época dos grandes sistemas totalizantes do pensamento - até pelo menos meados do século XIX. É a partir daí que um grande processo de corrosão interna tem origem. E se o logos se traduz em habilidade extrema na dimensão que identifica as diferenças “externas”, tal não se dá no que se refere aos grandes problemas internos da cultura na qual se move; e o problema que então se propõe é de tal ordem que a totalidade de mecanismos legitimadores da positividade da procura é colocada em questão. A partir da segunda metade do século XIX, o grande problema já se conforma inequivocamente: dá-se a percepção de que, a um Eu claro e distinto, contrapõem-se os “eus” sombrios e atuantes do psiquismo “subterrâneo”; a uma compreensão essencialista e formal da realidade, contrapõe-se uma visão “evolutiva”, onde o tempo, por tantos séculos recalcado, faz sua reentrada triunfal; a uma matemática “natural”, a uma geometria intuitiva, contrapõem-se geometrias “artificiais”, que nem por isso têm menos validade matemática do que a euclidiana; a uma música tonal, e portanto formalmente controlável a priori, contrapõe-se o princípio de desagregação da tonalidade, que conduzirá fatalmente a sendas desconhecidas; a uma arte figurativa “realista”, contrapõem-se uma multiplicidade de estilos, que criam realidades diferentes daquelas retratadas pela tradição; a uma literatura formalmente bem-comportada, propõe-se uma construção literária infinitamente variável; a uma ciência bem-organizada, contrapõe-se uma “ciência” essencialmente indeterminada. Tudo parece fugir ao controle: espaço para o surgimento do grande Medo. Penetra-se, de corpo e alma, na imensa crise civilizatória na qual estamos mergulhados. Filosofias surgiram, filosofias desapareceram e nós, “pó e cinzas”, (ainda) estamos aqui[11]. Após séculos de otimismo e de obviedade do sentido, a questão do sentido dos sentidos pressupostos pela inteligência do real se re-propõe com inusitada violência, uma violência que é uma contrapartida à altura da violência identificante que habita a raiz da racionalidade solitária.

b) Crises, arqueologias e novas descobertas: finitude e temporalidade

As formas de resistir a tal embate são variadas; desde o conservadorismo filosoficamente inócuo até arqueologias radicais em busca da melhor circunscrição da questão do sentido conforme acima sugerida, e desde uma vigorosa retrovisão arcaizante até prospectivas inusitadas no encalço do Novo. O fato é que nenhum pensador digno deste nome, no século XX, pode pensar ignorando esta situação de crise, de colapso de uma Totalidade de sentido. A temporalidade faz sua reentrada triunfal no campo do possível, e no século XX já não é possível ignorá-la: esta não-ignorância é o proprium dos discursos filosóficos contemporâneos mais consistentes.

Com o Tempo, ressurge a Diferença: com o colapso do Conceito identificante, que retira da alteridade apenas e tão somente aquilo que é intelectualmente compreensível, reassume seu lugar a questão da Alteridade real enquanto dimensão que não pode ser, simplesmente, “intelectualizada”, mas remete às profundezas de uma “indeterminação” original, onde nada é suficientemente “claro”, porque a clareza não é a questão original, mas, exatamente, é a diferença que é a questão original.

A percepção da radicalidade deste problema não escapa a alguns contados pensadores extremamente originais: todos sabem que precisam se ver seriamente com este problema. Investem na dilatação da estrutura original de compreensão do real. Filósofos tão diversos quanto Bergson, Bloch, Heidegger, Adorno, Wittgenstein, Sartre, Merleau-Ponty, concentram o melhor de suas energias em torno a este problema. Suas soluções variadas contemplam paradoxalmente inquietações de origem bastante semelhantes, que são propriamente as inquietações filosóficas da contemporaneidade[12].

A reproposição da questão original da temporalidade é compreendida como finitude, assim como a emergência da alteridade original é compreendida como negatividade[13]; nada impede que se consubstancie um novo terreno propício a novas caminhadas e novas descobertas.

Na particularidade da fenomenologia e de suas derivações, Husserl “resolve” a questão da intencionalidade intelectual, reabrindo o campo da imponderabilidade do real; e Heidegger supera a tradicional proposição lógica da diferença “invertendo-a” e “positivando-a” enquanto diferença ontológica[14]. Está refeito um terreno filosófico que se presta a uma re-aproximação incisiva da questão da diferença.

c) A reafirmação da dignidade da Alteridade

Superamos, porém, a etapas das ingenuidades bem-intencionadas: se há uma lição que dois mil e quinhentos anos de história e de filosofia bem nos ensinam, é a de que, pela via do intelecto iluminante, podemos ir até o iluminado pelo intelecto, e não mais além. Se isto é o que concebemos como sendo a totalidade das possibilidades de pensar e do conceber, então chegamos realmente aos limites da filosofia e ao fim da história; se, porém, percebemos aí uma unilateralidade que envia por sua vez a uma estranha e provocativa obscuridade, a uma “má consciência”[15], a uma outra história, a um outro tempo que o tempo da sincronia, então estamos talvez preparados para ousar enfrentar o receio do desencontro, do paradoxo, do desvão, do fulcro que “incide” na construção do corpo dos conceitos. Estaremos, em outros termos, finalmente preparados para retornar à questão original: a questão do sentido do real. Mas não o faremos com as armas da tradição, mas com tudo aquilo que a linha hegemônica da tradição nunca ouviu nem soube identificar.

Não reiniciamos, portanto, nosso itinerário à maneira de identificação de representações, mas auscultando os vestígios do irrepresentável; não decaímos em irracionalidades desesperadas ou apocalípticas, mas também não identificamos a racionalidade com a Razão onipotente. Não ignoramos que, do Outro, somente captamos o que se dá à nossa representação, e que sua alteridade se refugia para além da própria estrutura de cognoscibilidade e de manipulação do logos[16] - e também não desprezamos o fato de que, sem estes cuidados, nos tautologizamos em uma Totalidade autofágica, beco sem saída de qualquer lógica do absoluto[17].

Mas, antes e acima de tudo, não hipotecamos nossa confiança a alguma estrutura onde o tempo se dissolve em algo “maior” do que ele, mas articulamos a possibilidade de compreensão do real justamente à temporalidade real que se dá apesar de nós e de nossa imensa capacidade sintetizante. Assim, desarticulamos a equação congelada em torno ao presente do indicativo de ser, perguntando simplesmente pelo sentido de ser; sentido que é outro que ser e que ser algum re-presenta ou pretenda esgotá-lo sem o violentar, uma vez que não é questão de ser ou não-ser, mas se sugere exatamente na diferença entre estes e quaisquer outros pares de conceitos. Dá-se a pluralidade de origem, e procurar o sentido do real significa, exatamente: construir a relação entre, no mínimo, dois diferentes – no famoso dizer de Levinas, “a ética é a ótica” primigênia, e a origem de todo o sentido, ou seja, a própria possibilidade de pensá-lo. O sentido do estabelecimento da Ética como filosofia primeira não é mais do que isso: construir a compreensão de que o mundo, a terra, o universo se dão como um imenso “palco”, no qual se deve desenrolar um drama ético enquanto fundamento da realidade e teoria pré-original de todo conhecimento possível[18]. Muito provavelmente é esta a racionalidade original da existência humana, e não a exploração obsessiva de quarks e de quasars e galáxias distantes.

IV – Conclusões- No princípio dá-se a Ética

“...A diferença entre o velho e o novo pensamento

expressa-se... na necessidade do Outro e, o que dá no

mesmo, no levar a sério o tempo”

Franz ROSENZWEIG[19]

A crise civilizatória em que nos encontramos nada tem de misteriosa, nem em sua origem, nem em seu desenvolvimento; trata-se em suma das imensas conseqüências da pertinaz fidelidade a uma muito bem determinada lógica de princípios, que se propôs a pensar e resolver o mundo desde a dimensão da identidade e da identificação. Grandes conquistas daí advieram; mas também daí provêm os imensos impasses em que nos encontramos. O seqüestro do “infinito” no presente, transformando a terra em um pretenso almoxarifado inesgotável e em um gigantesco depósito de lixo; a idéia suicida de que, de tanto rodar em torno a si mesmo, o frenetismo tresloucado acabará por se encontrar com suas razões; os automatismos e neutralizações bem pensantes, a violência e exploração desmedidas que habitam todos os níveis de realidade - tudo reenvia a um vício de origem: a obsessão solitária por uma “verdade solitária”, a do tautológico e idêntico a si mesmo.

Talvez reste pouco tempo antes da hecatombe ecológica-social; mas é provável que este tempo seja suficiente, pois “o grande poder do ser humano é que tudo que ele necessita para ser humano ele já tem: ele tem o instante”[20], o instante que desarticula definitivamente a solidão violenta e reintroduz o desencontro original entre o Mesmo e o Outro, condição primordial da inteligibilidade decisiva da absolutamente necessária diferença real entre Totalidade e Infinito, raiz do sentido e condição de todo futuro concebível.

Referências Bibliográficas

AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceção, São Paulo, Ed. Boitempo, 2004
AMODIO, Paolo et alii. Emmanuel Levinas – Philosophie et judaïsme in: Pardès – Revue Européene d´etude et de culture juives 26/1999.
BAUER, Anna Elisabeth. Rosenzweigs Sprachdenken im “Stern der Erlösung” und in seiner Korrespondenz mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift, Frankfurt am Main, 1991
BECKERT, Cristina. Subjectividade e Diacronia no pensamento de Levinas, Lisboa, 1998
CASPER, Bernhard. Das dialogische Denken - Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdnand Ebners und Martin Bubers, Freiburg, 1967
---, “Offenbarung in Franz Rosenzweigs ‘Erfahrendem Denken’” in: Archivio di filosofia n.1-3 (1994), p. 453-465
---, “Ereignis (Acaecimiento) en la concepción de Franz Rosenzweig y en el pensamiento de Martin Heidegger” in: Escritos de Filosofía, Buenos Aires, 1996, n.29-30, p. 3-20
CIARAMELLI, Fabio. Transcendance et Ethique – Essai sur Levinas, Bruxelles, Ousia, 1989

· ---, «De l’errance à la responsabilité», in: Etudes phénoménologiques. VI n. 12, 1990, p. 45-66.

· ---, «L’appel infini à l'interprétation. Remarques sur Levinas et l’art». Revue Philosophique de Louvain. 92, 1994, p. 32-51.

COHEN, Hermann. Die Religion der Vernunft aus der Quelle des Judentums, Wiesbaden, 1995
DERRIDA, J. Adeus a Emmanuel Levinas, São Paulo, Editora Perspectiva, 2004
---, Da hospitalidade, São Paulo, Escuta, 2003
DREIZIK, Pablo. (Org.) La memoria de las cenizas, Buenos Aires, Ed. Patrimonio Argentino, 2001.
FABRI, Marcelo. Desencantando a Ontologia – subjetividade e sentido ético em Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1997
FLICKINGER, Hans-Georg. Em nome da liberdade – elementos da crítica ao liberalismo contemporâneo, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2003
FUCHS, Gotthard - HENRIX, Hans Hermann (Orgs.). Zeitgewinn - Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig, Frankfurt am M., 1987
GREISCH, Jean - Jacques ROLLAND (Orgs.). Emmanuel Levinas - L’éthique comme philosophie première - Colloque de Cerisy-la-Salle, Paris, 1993.
KUIAVA, Evaldo. A. Subjetividade transcendental e alteridade: um estudo sobre a questão do Outro em Kant e Levinas, Caxias do Sul, EDUCS, 2003
LETZKUS, Alwin. Dekonstruktion und ethische Passion – Denken des Anderen nach Jacques Derrida und Emmanuel Levinas, München, Fink, 2002.
LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini, Den Haag, 1961
---, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag, 1974
---, Difficile liberté - Essais sur le judaisme, Paris, 1976
---, Hors sujet, Montpellier, 1987
---, A l’heure des nations, Paris, 1988
---, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, 1986
LICHARZ, W. (Org.) Lernen mit Franz Rosenzweig, Frankfurt am Main, 1984.
LÖVY, Michel. Redenção e Utopia, São Paulo, Editora Perspectiva, 1989
---, Romantismo e Messianismo, São Paulo, Editora Perspectiva, 1990
MATE, Reyes. La razón de los vencidos, Barcelona, 1991
MAYER, Reinhold. Franz Rosenzweig - eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, München, 1973
---, “Einführung” a ROSENZWEIG, Franz. Stern der Erlösung, Frankfurt am Main, 1996
MELO, Nélio Vieira de. A Ética da Alteridade em Emmanuel Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2003
MENDES-FLOHR, Paul (Org.). The Philosophy of Franz Rosenzweig, Hannover/London, 1988.
MOSES, Stéphane. System und Offenbarung - Die Philosophie Franz Rosenzweigs, München, Wilhelm Fink Verlag 1985
---, Spuren der Schrift - Von Goethe bis Celan, Frankfurt am Main, Jüdischer Verlag, 1988
---, L’ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Paris, , Editions du Seuil, 1992
MÜNSTER, Arno (Org.) La pensée de Franz Rosenzweig. Actes du Colloque parisien organisé à l’occasion du centenaire de la naissance du philosophe, Paris, 1994
NESTROWSKY, Arthur - SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, São Paulo, Escuta, 2000.
PELIZZOLI, Marcelo L., A relação ao outro em Husserl e Levinas, Porto Alegre, 1994.
---, Levinas – a construção da subjetividade, Porto Alegre, 2002.
PEPERZAK, Adriaan. Ethics as first Philosophy – The signifiance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, New York/London, 1995
---, Beyond – The philosophy of Emmanuel Levinas, Evanston, 1997
PIVATTO, Pergentino S. “’Etica da Alteridade”, in: OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Correntes fundamentais da ética contemporânea, Petrópolis, Vozes, 2000, 79-97.
PIVATTO, Pergentino S. (Hrsg.). Ética – crise e perspectivas, Porto Alegre, 2004

· REGUERA, Gabriel B. La construcción ética del Otro, Madrid, Ediciones Nobel, 1997.

ROSENZWEIG, Franz. Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes , Frankfurt am Main, 1992
---, Hegel und der Staat, Aalen, Scientia Verlag, 1982
---, Zweistromland - Kleinere Schriften zu Glauben und Denken (Gesammelte Schriften III), Dordrecht/Boston/Lancaster, 1984
---, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996
SANTNER, Eric L. A Alemanha de Schreber, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997.
SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich. Franz Rosenzweig - Existentielles Denken und gelebte Bewährung, Freiburg/München, Alber, 1991
SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.) Der Philosoph Franz Rosenzweig – 1886-1929, Internationaler Kongress Kassel 1986, Freiburg/München, Alber, 1988, 2 Vols.
SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996
---, O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade , Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998
---, Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1999
---, Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999
---, Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas ,Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000
---, Metamorfose e Extinção - Sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul, EDUCS, 2000
---, Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre, DaCasa-Palmarinca, 2002.
---, Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo, Editora Perspectiva, 2003.
---, Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI, Porto Alegre, EVANGRAF, 2003.
---, O Brasil filosófico – história e sentidos, São Paulo, Editora Perspectiva, 2003.
---, Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo, Editora Nova Harmonia, 2004.
---, As fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico contemporâneo, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004.
---, Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004
---, “Nós e os outros. Sobre a questão do humanismo, hoje”, in: PAVIANI, Jayme – DAL RI Jr, Arno (Orgs.), Globalização e humanismo latino, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, 203-212.

· ---, “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, 2001, 265-274.

SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, 2001.
---. Fenomenologia hoje II – significado e linguagem, Porto Alegre, 2002.
SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico. Uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre – Petrópolis, E.S.T.-Vozes, 1983

· ---, “A consciência moral como consciência primeira - Uma interpretação do pensamento de Emmanuel Levinas” in: SUSIN, L. C.- GUARESCHI, P. Consciência moral emergente, Aparecida, Ed. Santuário, 1989.

· ---, “Levinas e a reconstrução da subjetividade”. In: Veritas. Porto Alegre. v. 37, n. 147, set. 1992, p. 365-377.

SUSIN, Luiz Carlos et alii (Orgs.). Éticas em Diálogo – Levinas e o pensamento contemporâneo: questões e interfaces, Porto Alegre, 2003.
VILA-CHÃ, João. “Heteronomia e Sentido – uma abordagem da meta-ontologia de Emmanuel Levinas”, in: Revista Portuguesa de Filosofia 42 (1986), p. 55-86.
WIEMER, Thomas. Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg/München, Karl Alber, 1988.

[1] Este texto é um desenvolvimento de nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: Estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.

[2] A fim de não sobrecarregar excessivamente o texto, limitaremos as citações ao mínimo possível. As bases bibliográficas gerais deste trabalho encontram-se principalmente em nossos livros citados nas Referências Bibliográficas.

[3] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “Estética e restos da história” in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Op. cit., p. 31-64.

[4] Auto-de-fé, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, s/d, p. 93.

[5]A convivência exclusiva ou quase exclusiva com um determinado modelo de pensamento e de lógica a ele inerente acaba por fazer acreditar serem estes os únicos possíveis. Mas a variedade de linguagens e lógicas - e de corpos de pensamento subseqüentes - é tão grande como a multiplicidade dos mundos humanos. O verbo Ser, por exemplo - especialmente no presente do indicativo - não goza, em muitas línguas, do prestígio a ele concedido pelo tronco indo-europeu. Assim, por exemplo, no hebraico e em várias outras línguas semitas, evita-se a abundância e a coloquialidade do verbo ser, em uma lógica muito mais afeita ex origine à interpretação da realidade do que à sua determinação como realidade - observe-se, por exemplo extremo, o modelo interpretativo proposto pela tradição do Talmud, em sua estranha estratificação sob a forma de camadas sucessivas e mutuamente reveladoras. O peso da realidade está, aí, na pretensão de “objetividade” anterior ao acercar-se a uma determinada parcela da realidade: em um modelo equacional - que também existe, naturalmente, nestas línguas e lógicas - o peso repousa muito mais no primeiro termo do que no sinal de igualdade; diferença fundamental destes “mundos” com relação ao mundo do logos grego. Também no caso de certos grupos indígenas da América do Sul tem-se uma lógica marcadamente contrastante com o modelo prevalecente no mundo europeu e em suas derivações: não possuem em seus vocabulários o verbo Ser, substituído, sem prejuízo de apercepção de sua realidade, pelo verbo "Estar". "Está-se" em tempo de caça, de festa ou de guerra: a transitoriedade da percepção traduz talvez uma relação menos tensa com o mundo empírico que aquela normal nos mundos da tradição ocidental. Compreende-se assim que o europeu, com sua referência básica de realidade, ao perceber provavelmente índios que “estavam” em tempo de descanso, postularam peremptoriamente: “são” preguiçosos (Cf. a obra de R. Kush).

[6] Desenvolvemos esta tese, de forma mais detalhada, em nossa já citada Entre Milênios – pequena história da filosofia como história da Totalidade e de sua ruptura.

[7] Cf. BENJAMIN, Walter. “Teses sobre o conceito de história” in: BENJAMIN, W. Obras Escolhidas, São Paulo, Brasiliense, 1984.

[8] Zweistromland, Dordrecht/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff, 1984, p. 359.

[9] Interessante notar que o “Nada”, observado bem de perto, é enfim uma determinação de ser; o Nada tem até nome, seu poder nadificante esbarra em sua própria auto-compreensão ontológica – ainda que tudo virasse nada, algo ainda permaneceria; exatamente o Nada.

[10] É importante que se perceba que nos é perfeitamente claro que esta linha simplificada de argumentação não subsume as infinitas variantes que, a cada passo, se estabelecem em contraponto a esta grande dinâmica; mas o que se quer destacar é que a grande linha determinante da civilização ocidental é a acima exposta, para a qual, justamente, as variações nada mais são do que desvios necessitados de correção. Ao longo de nossos trabalhos, procuramos tratar diferenciadamente cada elemento, o que, naturalmente, não se pode dar em um texto da presente natureza.

[11] Em nosso texto “O século XX e a desagregação da Totalidade – a composição profundado século XX: aproximações” in: SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação..., Op. cit., p. 15-29, desenvolvemos com mais vagar esta reflexão.

[12] Defendemos esta posição compreensiva especialmente em nossos livros Totalidade & Desagregação... e Sujeito, Ética e História...

[13] Cf. nosso ensaio “Sartre e a ambigüidade da percepção”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & desagregação..., op. cit., p. 81-100.

[14] Cf. nosso artigo “Husserl e Heidegger: motivações e arqueo-logias” in: SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo..., op. cit., p. 49-80.

[15] Cf. LEVINAS, Emmanuel. “A consciência não-intencional” in: LEVINAS, E. Entre nós - Ensaios sobre a alteridade, Petrópolis, Vozes, 1998

[16] Cf. nosso ensaio “O delírio da solidão - o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas.

[17] Cf. nosso livro cit. Totalidade & Desagregação... .

[18] Ao contrário do que supõem certos hermeneutas de primeira hora, postular a ética como filosofia primeira não significa “abandonar” a ontologia, tarefa provavelmente impossível e absolutamente desnecessária; mas, antes, questionar construtivamente o sentido da espessura ontológica do real e o monismo auto-referente e neutralizante nos quais a maior parte das grandes filosofias têm depositado o melhor de suas esperanças.

[19] Zweistromland, op. cit., p. 387.

[20] ROSENZWEIG, Franz. Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes, Frankfurt, Suhrkamp, 1992, p. 98.

Ricardo Timm de Souza - Escritos sobre Ética

segunda-feira, 15 de abril de 2013