DO INDIVÍDUO AO SUJEITO ÉTICO

Ricardo Timm de Souza

“Os vícios privados são em Sade, como já eram em

Mandeville, a historiografia antecipada das virtudes

públicas da era totalitária. O fato de ter, não encoberto,

 mas bradado ao mundo inteiro a impossibilidade de

apresentar um argumento de princípio contra o

assassinato, ateou o ódio com que os progressistas ainda

hoje perseguem Sade e Nietzsche. Diferentemente do positivismo lógico,

ambos tomaram a ciência ao pé da letra. O fato de que insistem

 na ratio de uma maneira ainda mais decidida do que o positivismo

tem o sentido secreto de liberar de seu invólucro a utopia contida,

 como no conceito kantiano de razão, em toda grande filosofia:

 a utopia de uma humanidade que, não sendo mais desfigurada,

 não precisa mais desfigurar o que quer que seja. Proclamando

a identidade da dominação e da razão, as doutrinas sem compaixão

são mais misericordiosas do que as doutrinas dos lacaios morais da burguesia”.

ADORNO, T. – HORKHEIMER, M.[1]

I - Introdução

            A modernidade filosófica se caracterizou, em boa medida, pelo estatuir de uma posição criticamente sólida do sujeito histórico que levou a cabo a própria modernidade como fenômeno cultural-civilizatório, desde seus alvores. De algum modo, o pensamento filosófico, pelo menos desde Descartes – mas provavelmente desde bem antes[2] – até o apogeu do Idealismo alemão, consiste na solidificação crítico-filosófica daquilo que se convencionou chamar de “identidade subjetiva” do indivíduo moderno. Pode-se avançar que mesmo aqueles filósofos que de algum modo se apresentam contracorrente, privilegiando outros temas que não a crítica da racionalidade subjetiva, no fundo realizam esta crítica do sujeito, penetrados que são pelo espírito da época – ou não seriam filósofos em sentido mais estrito. É evidente, porém, que a tematização própria deste fato não se dá de maneira assim tão simples; e muitas vezes temos de investigar, criativamente, o reverso das cosmologias e críticas da razão que proliferam nos primeiros tempos da modernidade e ao longo de sua edificação, com o intuito de descobrirmos em que sentido específico essas cosmologias e críticas da razão significam, ao fim e ao cabo, o reforço exatamente do que estamos sugerindo: a fixação de sólidos estatutos filosóficos de validação do “sujeito moderno”, leia-se: do indivíduo falimentar no sentido da análise de Adorno, como examinado no primeiro capítulo desse livro. Destaque-se, porém, que, antes dos tempos de derrocada, tivemos os tempos de glória, e a primeira não teria acontecido sem a segunda. Não cabe aqui entrar em detalhes a respeito deste assunto, já referido anteriormente em termos de generalização; seja referido apenas, por exemplo, que a forma com que filósofos específicos abordam, direta ou indiretamente, categorias específicas no contexto de sua obra – como aquela de “infinito”, por exemplo – tem a ver com a questão central da “posição do ser humano no cosmo” antes do que com qualquer veleidade racional: pois a filosofia e os filósofos não se interessam por categorias quaisquer, mas, exatamente, por categorias fulcrais para a auto-compreensão de um determinado tempo[3]. É evidente que estamos aqui tangenciando uma temática sobremaneira espinhosa que, pressupondo uma espécie de psicanálise da cultura e da filosofia, soubesse trazer à consciência da época que interpreta não apenas os elementos e idéias claras e distintas facilmente reconhecíveis da época interpretada, mas igualmente os elementos obscuros e indistintos – por assim dizer “inconscientes” – desta era[4].

            De qualquer forma, este tema da detecção consciente não é um problema no que diz respeito àquele que é, ao contrário da posição que lhe atribui certo imaginário consagrado, candidato ao trono da clareza filosófica: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hegel – indubitavelmente dos maiores, senão o maior, entre os filósofos de todas e de qualquer época – teve como preocupação até mesmo, por vezes, quase se poderia dizer, obsessiva, o esclarecimento cabal de suas posições e da articulação entre elas. A elaboração de seu sistema é, exatamente, o processo de esclarecimento progressivo da racionalidade ocidental até os seus limites especulativos, limites que – e o dizemos sem nenhum rasgo de inventividade retórica – nada têm de rasos. Em outros termos, Hegel leva a razão ocidental até onde esta poderia ir, ou seja, até os seus limites, e daí deriva sua importância extrema; este impulso é o verdadeiro coração de seu sistema. O espírito absoluto que se encontra consigo mesmo – e aqui não pronunciamos novidade alguma – é o non plus ultra da inteligência filosófica da tradição, ou seja, da racionalidade especulativa. É necessário que se compreenda cabalmente este fato, para que a tese que aqui apresentamos possa ser, por sua vez, compreendida em seus elementos essenciais.

            Não cabe aqui um levantamento das etapas históricas subseqüentes que culminam na promulgação da dissolução da própria idéia de sujeito moderno. Não é preciso uma investigação intelectual muito alentada para que salte aos olhos o fato de que, independentemente do teor exato desta promulgação de “morte do sujeito”, é de algum modo um determinado “sujeito” que ainda fala, ainda que “pulverizado” nas disseminações culturais. Mais útil do que estabelecer juízos de realidade a respeito desta entidade “sujeito” – e valorizando a antípoda de uma tal promulgação de índole “estruturalista” pelo seu valor de levar a cabo um processo já em curso pelo menos desde os alvores da contemporaneidade[5] –, cumpre notar a importância que, ao assumirem centralidade as questões, por exemplo, da relação extremadamente complexa entre a ciência e a ética[6], reveste-se novamente a questão do sujeito. Pois, se é verdade que, em nível mundial, os temas que dizem respeito à ética assumem um renovado vigor, é evidente que, quer se queira quer não, a questão da subjetividade reassume uma posição central – pois não há ética sem alguém – sem algum sujeito – que aja.

            A questão de que trata o presente texto é exatamente esta. Que tipo de sujeito é possível conceber, para que à ação, ao agir, possa ser atribuída a característica central de responsabilidade, de responsividade, às exigências de rigor que se fazem a esta ação e a este agir? É evidente que não um sujeito ao estilo moderno, no usufruto espontâneo de sua congênita liberdade constitutiva e finalmente irresponsável por tudo, a não ser por sua perduração. Há que pensar em uma nova estrutura de subjetividade. Para tal, propõe-se a seguir os seguintes passos: a) um delineamento inicial da constituição da identidade subjetiva, a partir de seu mais acabado formato, o hegeliano; b) uma reconfiguração da questão e da resposta ao tema da liberdade humana, o ponto central da tese aqui apresentada; c) uma reproposição da idéia de subjetividade a partir da inspiração levinasiana.

II – Hegel e a identidade subjetiva

“Com a consciência-de-si entramos, pois, na terra pátria da verdade. Vejamos como surge inicialmente a figura da consciência de si. Se consideramos essa nova figura do saber – o saber de si mesmo – em relação com a precedente – o saber de um Outro – sem dúvida que este último desvaneceu; mas seus momentos foram ao mesmo tempo conservados; a perda consiste em que estes momentos aqui estão presentes como são em si. O ser ‘visado’ (da certeza sensível), a singularidade e a universalidade – a ela oposta – da percepção, assim como o interior vazio do entendimento, já não estão como essências, mas como abstrações ou diferenças que ao mesmo tempo para a consciência são nulas ou não são diferenças nenhumas, mas essências puramente evanescentes. Assim, o que parece perdido é apenas o momento principal, isto é, o subsistir simples e independente para a consciência. De fato, porém, a consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro. Como consciência-de-si é movimento; mas quando diferencia de si apenas a si mesma enquanto a si mesma, então para ela a diferença é imediatamente suprassumida, como um ser-outro. A diferença não é; e a consciência-de-si é apenas a tautologia sem movimento do “Eu sou Eu”. Enquanto para ela a diferença não tem também a figura do ser, não é consciência-de-si.”[7]

            O excerto acima citado, deveras conhecido, é muitas vezes testemunha: testemunha da grandeza especulativa de Hegel, que resolve a diferença na árdua identidade; testemunho do Leitmotiv não apenas da Fenomenologia, mas do sistema e do pensamento de Hegel em geral, se não em seus inumeráveis desdobramentos e sutilezas, pelo menos da clareza do exposto; testemunha dos limites racionais da identidade subjetiva em processo de auto-reconhecimento e auto-afirmação. É na promulgação da Aufhebung da diferença, expressa em “Enquanto para ela (a consciência de si) a diferença não tem também a figura do ser, não é consciência-de-si”, que a questão da diferença é definitivamente resolvida. Chega-se, aqui, ao ápice da possibilidade racional de concepção de uma idéia da identidade subjetiva que não somente recolhe tudo o que de significativo o passado legou a esta discussão em uma síntese grandiosa, como também leva ao extremo a própria idéia geral da possibilidade de uma tal concepção, superando, por antecipação, propostas idealista-ontológicas que se possam ainda promulgar – e superando, inclusive, outros modos, contemporâneos ou pósteros, até o advento da própria idéia de diferença ética, de conceber não apenas a identidade lógico-ontológica, como, principalmente, a diferença enquanto tal[8]. Trata-se, esse testemunho do gênio de Hegel, entre outros possíveis, de um momento absolutamente exemplar e eminente de auto-compreensão da subjetividade idêntica a si mesma, ou seja, a identidade subjetiva propriamente dita.

III – A resolução ética do problema da liberdade como transição entre identidade subjetiva e subjetividade ética

            Em nosso texto “Brevilóquio sobre a liberdade ética”[9], encaminhamos argumentativamente uma resposta aos impasses que habitam a idéia de liberdade já em sua própria formulação ao longo da história do pensamento filosófico, e que são de conhecimento comum: não será, no universo dos determinismos biológicos e sociais, uma falácia a concepção e a defesa da idéia de liberdade? As conclusões que ali se arrolavam resumem-se do seguinte modo:

a) Temos de pensar a liberdade não apenas enquanto uma dimensão formal que caracterize um ato voluntarioso específico de alguém, como na expressão “este é um ato livre”. Assim como não é possível, num contexto social, conceber a idéia de uma liberdade “absoluta” (o que, de resto, é impossível, se levamos em consideração todos os condicionamentos a que estamos sujeitos e dos quais ninguém duvida), é igualmente inverificável a promulgação de liberdade de um determinado ato cometido enquanto deslocado de um campo maior de referência que lhe dê sentido, ainda desde uma inspiração estritamente kantiana. Entendemos a liberdade simultaneamente como mais que um ato de razão – por suas conseqüências que podem ser e muitas vezes são arbitrárias, cultivadoras de violência, no sentido de anti-éticas, extrapolando aos limites da vontade individual[10] –, e menos que um ato de razão, uma vez que inverificável racionalmente em termos de cadeia causal desimpedida dos óbices biológicos e sociais já referidos.

b) Porém, e aqui inicia a possibilidade de compreensão desse novo modelo de liberdade, se é verdade que a própria noção de “ser humano” depende de sua liberdade, ou seja, da possibilidade de atos livres, éticos – como é nosso parecer, se não quisermos pensar na idéia do ser humano como uma máquina pré-programada, auto-mática –, então é necessário que abordemos novamente este tema da possível aparência de atos livres que seriam, na verdade, atos instintivos ou socialmente determinados – uma abordagem, desde outra perspectiva, para superar o obstáculo aparentemente instransponível que significa a impossibilidade da demonstração da “não-pré-programação” de um ato considerado livre. Esta outra perspectiva parte do conjunto da sociedade e comunidade para então chegar à possibilidade da ação individual: parte, no sentido de Rosenzweig, da multiplicidade de origem[11]. A liberdade deixa de ser um substantivo abstrato ou um dado de razão – ou mesmo uma expressão de vitalidade espontânea – para se transformar em uma condição vital da sobrevivência supra-individual dos múltiplos. E isso porque não é mais a idéia de individualidade que sustenta a de liberdade.

c) Assim, o que estamos aqui propondo é que a liberdade só se efetiva em atos cujo conteúdo mais próprio seria a razão de ser da própria liberdade, o seu sentido consubstanciado em atos, algo como sua identificação e manutenção a posteriori. Em outros termos: a liberdade tem que ser concebida como uma faculdade eminentemente humana de estabelecimento de condições humanas de vida. De fato, se abandonarmos a idéia de liberdade, teremos de abandonar a ética, a moral, o direito, a cultura e tudo o mais que deriva de atitudes humanas propriamente ditas enquanto referência de sentido para algo mais que uma mônada absolutamente solitária; a ética e o direito seriam imediatamente abolidos, e ninguém poderia ser culpado por suas ações. O tema da justiça seria “superado”, e teríamos um mundo onde o espontaneísmo, o caos e a violência seriam absolutos, pois qualquer um poderia alegar que os atos que cometeu estariam previamente determinados em sua natureza, e ele não teria podido agir senão como o fez.

d) Por outro lado, se é verdade que a idéia de liberdade não existe em si mesma, mas apenas na sua concretização, nas suas obras, modificamos totalmente o horizonte de compreensão da questão aqui tratada; segundo essa nova referência, é apenas quando se estabelecem condições propriamente humanas de vida – ou seja, eticamente e ecologicamente sustentáveis, vitais – em uma sociedade, que se pode reivindicar, para os atos realizados, a característica de “livres” – e isso sempre a posteriori. (Assim, em outras palavras, “liberdade” não pode ser um conceito meramente formal, ou substancialmente pensado enquanto atributo de uma mônada individual, sob o risco de se confluir às insolúveis aporias que a história relembra continuamente. Se não for regulado por seus resultados, um ato “livre” pode ser compreendido, ou como o resultado de uma pré-determinação instintiva ou social, ou como um fator predisponente à violência contra o outro. Em ambos os casos o conceito de liberdade está esvaziado de humanidade, ou seja, de seu sentido último de realidade do ponto de vista humano e de sua razão de ser).

f) Daí decorre que a única forma não-arbitrária, ou seja, não-violenta, de concretização da liberdade humana, é a realização de atos que favoreçam a vida e a sustentabilidade ecológica e social do planeta (caso contrário, a liberdade se auto-anularia no exercício de atos que, ao aniquilar a vida, igualmente a aniquilariam, ao aniquilar quem a reivindica para suas ações).

g) A esta forma de concretização da liberdade em termos de sustentação da vida podemos dar o nome de “ética”; “ética”, o agir propriamente humano, é a realização concreta da liberdade humana, para além de sua mera idéia[12]. Não se trata de atributos individuais de indivíduos que se definem por sua “identidade subjetiva”, mas de atributos meta-individuais de sujeitos que se definem por seu agir, e apenas por ele, e não por seu mero estatuto de “identidade psíquica”. Liberdade só é livre se for liberdade ética ou, como diria Levinas, quando, “investida de conteúdo ético”, “liberta do arbitrário que potencialmente a habita”.

Neste sentido, como já fica evidente, é a partir da resolução ética do tema da liberdade que se pode dar a difícil e sofisticada transição entre a “identidade subjetiva” da tradição e a “subjetividade ética” da contemporaneidade.

IV – Levinas e a subjetividade ética

“O inefável, ou o incomunicável, da interioridade que não caberia num Dito — é uma responsabilidade, anterior à liberdade. A indizibilidade do inefável descreve-se pelo pré-original da responsabilidade para com os outros, por uma responsabilidade anterior a todo engajamento livre, antes de ser descrita por sua incapacidade de aparecer no dito. O sujeito não decide, portanto, sobre o ser por uma liberdade que o tornaria senhor das coisas, mas por uma susceptibilidade pré-originária, mais antiga que a origem; susceptibilidade esta provocada no sujeito sem que a provocação jamais se tenha feito presente ou logos que se oferece à assunção ou à recusa e que se localiza no campo bipolar dos valores. Por esta susceptibilidade, o sujeito é responsável de sua responsabilidade, incapaz de furtar-se a ela sem guardar o vestígio de sua deserção. Ele é responsabilidade antes de ser intencionalidade.[13]”

            A liberdade ética – a solução filosófica da questão teórica da liberdade – apresenta-se, fenomenologicamente, sob a forma da responsabilidade pelo Outro. Esta responsabilidade é reconhecimento fático da Alteridade enquanto tal.

            Ao reconhecimento fático da Alteridade enquanto tal se pode denominar pedagogia. Pedagogia – a rigor, inviável em um universo de mônadas que sintetizam em si suas identidades e diferenças, por mais altruístas que estas mônadas sejam (pois que se dá no mundo de mônadas exatamente na fresta entre duas afirmações da identidade subjetiva, no desencontro entre elas, e não no seu encontro) –, que significa, simplesmente, a possibilidade de conceber, hoje, qualquer teoria pedagógica que tenha a liberdade como máxima, por que significa a inversão da hierarquia da tradição do logos. Aos séculos que sobrepuseram a episteme à relação ética, exige-nos a contemporaneidade uma resposta; esta resposta é a prevalência clara e incontornável da relação ética em relação à episteme. E esta não é apenas uma alternativa possível para os desencontros do presente, mas também a alternativa viável para as exigências do futuro, nos termos que realmente interessam: humano-ecológicos. Superamos, assim, a fal~encia do indivíduo moderno, intercambiável com relação a qualquer outro, porque qualidade, singularidade, transformada – ou transubstancializada – em mera quantidade. É pela liberdade corretamente compreendida em seus termos não-substancialistas que a passagem da individualidade moderna à subjetividade ética contemporânea – do indivíduo ao sujeito, uma pedagogia, ou seja, uma passagem da quantidade à qualidade – se pode dar, indício forte da metamorfose da razão totalizante em racionalidade ética: reescrita da Ética.

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[1] Dialética do Esclarecimento, p. 111-112.

[2] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel.

[3] Cf. nosso livro já cit. Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel.

[4] É o que objetivamos, por exemplo, entre outros, com nossos livros Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas e O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade.

[5] Cf. nosso livro já citado Totalidade & Desagregação..., especialmente p. 15-29.

[6] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. (Org.), Ciência e ética – os grandes desafios, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.

[7] HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, IV, 167, p. 120.

[8] Cf. nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.

[9] In: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea.

[10] Cf., no Capítulo “Dignidade humana desde uma Antropologia dos Intervalos”, “As falácias da liberdade burguesa”.

[11] Cf. SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.

[12] Cf. SOUZA, R. T., Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea.

[13] LEVINAS, E. “Humanismo e an-arquia”, III, in: LEVINAS, E., Humanismo do outro homem, p. 92.